民族涉及的是人类的社会文化群体（ethnic-group，简称族群）与生态环境（包括自然生态和文化生态环境）之间的互助关系，是基于文化因素对人类统一体所做的划分。考察中国回族，则不能不探讨回族赖以生存的自然生态环境和社会文化生态环境。由于回族对社会和思想的文化生态环境的关注优于自然生态和经济环境的考虑，所以回族的研究和考察尤其要注重它所处的社会文化生态环境。  

　　“民族”——基于文化因素划分人类统一体的概念无疑在文化生态环境中占据重要的地位。回族的外来族源和在中国大地上形成“民族”的历史事实只有放在包括“民族’”概念在内的社会文化生态环境中考察才更清晰。这样，回族“概念”的解读必须涉及中国传统文化民族观，毕竟回族是中国文化环境中形成的一个民族。“民族”一词在中国古文献中的直接记载并不多见，虽然彭英明教授认为中国古文献中最早出现的“民族”一词见诸郑玄的《礼记·祭法》注释：‘大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居百家以上共立一社，今时里社是也’。但著名考古学家俞伟超教授不然此说，认为此处“与民族居”中的“民”与“族”不构成一个词，这里的“族”应该是后面那个“居”的副词。这样，19世纪晚期以前的中国语言文学中没有“民族”一词仍为不刊之论”。中国古代文献中不曾出现“民族”一词似成定论，但有没有表述民族概念的其他词汇呢？有学者以为中国古代的“族类”概念，从实质上看就是中国古代的“民族”概念，“族类”划分的标准大体与民族内容一样，基本具备了“民族”的“四大要素”，并且比西方早期的民族概念还要深刻。事实上“非我族类，其心必异”类似说法中的“族类”是指同姓的宗族而非民族。张海洋博土认为，同文化意义相联的民族概念是出现在晋代人江统的《徙戎论》中的“族类”概念。简潮中国传统文化中的族群观念，几乎没有同现代“民族”概念吻合的表述，而更多的是同“宗族”“氏族”“种族”相关的概念。  

　　回族先民自唐来华，面临的问题之一就是他们的族类归属问题。一方面，来华穆斯林都是伊斯兰文化的载体，具有很高的文化同质性，但由于中国文化环境中缺少表达此类文化族群的概念以及穆斯林文化对中国社会微乎其微的影响，所以难以对其进行文化的族群归类。另一方面，伊斯兰文化载体因其自身的种族，身份语言等特征各异，也难以对其进行人种特征的归类，只好统归于“蕃”的行列。当然，这同中国传统的文化中心主义不无关系。随着穆斯林与中国互动程度的加深，大量的“五世蕃客”、“土生蕃客”得以形成，而对他们（至少在文化上已经“华化”了）的“蕃”属归类则表明了“蕃”华二分法文化表层掩盖的血缘宗族思想及其强大的分类功能。联系穆斯林来华的中国社会，正是父系氏族发展所能达到的高级阶段——封建父系等级制社会。对穆斯林“蕃”的分类概念折射出封建父系社会根深蒂固的父系氏族的分类观念，这种观念作用在回族机体上——族源的多元性，种族特征的多样性等其他因素——难以将回族界定为一个象“汉族”那样的原生性民族。回族这个次生民族所欠缺的正是那些原生性民族的“原生纽带”，诸如同一种族和共同土地。这样，回族的形成事实与汉文化“民族”概念的原生性条件格格不入，造成以后者解读前者而产生的诸多困惑和不解．也使一些学者不顾回族次生形成的历史事实，徒劳地进行回族“原生性”的建构.  

　　如果说回族在中国传统文化民族观中缺少原生性的宗族血缘的话，那么西方民族概念（由于斯大林“民族”概念对中国产生过重大影响，故本文所指西方民族概念专指斯大林民族概念）对回族解读时由于缺少另一个原生性条件——共同土地而模糊不清。西方民族概念的引进及其在中国的实践虽然不是按部就班和一成不变，但由于它的权威性作用和政治化倾向，使得学者对回族的社会事实方柄圆凿，以期回族“符合”斯大林民族定义。斯大林民族定义，简单地说，就是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化特点上的共同心理素质的稳定的共同体”。首先就共同语言来检验回族的语言使用事实。虽说汉语是回族的共同语言似无不妥，但仔细推敲，仍有几点似乎值得商榷。首先，如果我们把“共同”语言理解为“一种”语言或彼此听懂的语言的话，那么汉语的七大方言区及其可通性本身就是一个问题；另外，就算我们忽视了这个语言本身的问题，我们也似乎不该忘记居住在西藏讲藏语和在西双版纳讲傣语的部分回族。也就是说，如果我们把汉语当作共同语言，那么怎么解释那些不讲“共同语言”（汉语）的回族呢？其次，所谓的“共同语言”也只是指民族交流的“理想”状态。事实上，任何民族的内部交流是无法在全族（人口）实现的，而只是特定的内部成员在特定的场景下的部分交流。这或许有助于理解为什么在回族内部交流时，特定的语言词汇，如少量的阿拉伯语或其他外族词及其汉语的特殊组合所起的特殊作用，甚至在某种程度上说其作用大于汉语。由于汉语的工具性性质，它只决定了回族在具体场景下的交流方式，而不是全民族的“共同”交流方式，因为回族在同一场景下以汉语交流是无法实现的。民族内部语言的差异甚至截然不同，不但不影响一个民族的存在，甚至以差异性联结统一性，语言对民族的联结是链条式的，而不是块状化的。民族内部语言的差异可以以美国一些民族为例，如犹太人、印第安人。他们并没有因为内部通用英语就丧失其民族性；民族内部语言不同的民族可以以中国瑶族为例，虽然他们内部说三种不同的语言，但并没有影响他们的民族认同o汉语如同英语在美国的压倒性工具地位一样，决定了它不仅被回族接受，也必将为国内其他有本族语民族接受的必然趋势。笔者曾在九七年对北京魏公村维族的调查中发现，北京出生的部分维吾尔族只会讲汉语而不会维吾尔语，但仍认同维吾尔族。这一事实表明语言的工具性作用，尤其是随着都市化和现代化的深入，汉语在少数民族内部的普及程度必将加深，但不能因此而言他们丧失了自己的民族性。回族族源的多元性和分散性及回族先人的商业倾向，决定了回族较早掌握汉语工具而已。  

    至于斯大林民族定义的第二个特征“共同地域”，也只有同回族的聚居区联系起来才有意义，也才符合回族和中国其他各民族的分布格局。因为中国各民族的居住形态并不是区划齐整、界限分明的，而是互相插花、交错杂居的。具体到回族，“大分散”、“小聚居”的分布格局不仅表明了回族与中国各民族的空间互动程度，也反映了中国各民族长期交融互动的历史事实。斯大林民族定义的“共同地域”特征把“共同地域”作为民族特征和政治观念中把国家和领土密切结合在一起是分不开的，它使民族和国家结合起来成为“民族国家”，进而要求国家领土的完整。这不仅不符合中国各民族“你中有我”、“我中有你”的社会事实，更有损于中国的统一和各民族的团结。作为斯大林民族定义的第三个特征”共同经济生活”显然也不适用于回族。因为在中国，不仅回族，而且任何民族的经济生活都不是斯大林所指的资本主义上升时的经济形态。而且历史上汉族凭借其在经济和文化上比其他各民族更为先进的优势，已经长期深入到其他民族聚居区域，建立了沟通各民族的经济渠道。 以商人、军士为主的回族先民，更是活跃在中国经济生活的方方面面，没有将自己封闭在某一经济领域或地区，广泛地参与社会经济生活，尤其是为农业区的汉族和牧区的游牧民族驾起了沟通之桥，而难以称得上有自己的“共同经济生活”。  

　　“表现在共同文化特点上的共同心理素质”或许是斯大林民族定义中较可取的一个特征。但由于这个特征不易捉摸，所以很难把握，以至于在很长时间内被笼统地看作是民族特殊的风俗习惯及神圣象征。费孝通先生在理解这一民族特征时，借助社会学“我族”“他族”的分群概念，将它理解为为区别人己而用不同的感情和态度来看待这两种群体。即“我族（in—grouP）认同意识带来的命运感和荣辱感。费先生从“我族”On—gtoup）“他族(out一group）的民族认同意识出发理解斯大林民族定义”共同心理素质”特征为我们理解回族“表现在共同文化上的共同心理素质”提供了一个新视野。  

　　回族的“我族认同的原因探讨不能不联系到其先民文化——伊斯兰文化中的族群观念、穆斯林先民的社会经历（socialexperience）及由此产生的社会记忆（socialmemory）。回族先民的穆斯林身份决定了他们在伊斯兰文化上的共通性。当那些背井离乡的穆斯林来到一个自然、社会生态环境截然不同的国度，伊斯兰文化中有关“穆斯林皆兄弟”的主张和感情及东迁的类同遭遇使他们淡忘了原来国家的、民族的或种族成份上的差别，而在思想意识上产生一种维系的力量。尤其是伊斯兰文化中“穆斯林,卡菲尔（异教徒）的二元分类法使他们在中国这个多神崇拜的社会，能够摒弃社会地位、职业身份、语言风貌等其他不和，而以居于一切神明之上的安拉追随者界定了“我族”。正是从这一点上说，伊斯兰文化对回族的形成具有决定作用。回族“我族”的界定当然决定于伊斯兰文化，但我们并不能因此而忽略回族与中国社会互动产生的张力对回族自我认同的缝合作用。穆斯林来到自然、人文环境异己的社会，对自然生态环境的适应被证明是很快就完成的，而人文生态环境的适应坝o充满了艰辛与痛苦。文化生态的底层，如生计方式、制度文化等对穆斯林来说是容易适应的。事实上，来华穆斯林定居农业生活方式的转变、穆斯林“乌玛”制度在中国的迁变等证明了穆斯林灵活的应变能力。随着文化交流的逐渐深入并且上升到思想层面时，中国的文化生态环境对穆斯林表现出明显的不利趋势。中国封建文化尤其是等级观念和皇权思想显然有悖“穆斯林皆兄弟”和“安拉独一”的思想。思想层面的文化冲突伴随着王朝更替潮起潮落，并且在清朝达到顶峰。这种由文化冲突带来的政治歧视、经济控制等其他压迫产生的各种压力弥合了穆斯林之间文化以外的其他差异，反向整合了回族文化及其社区，并且促使回族进行伊斯兰文化的自我变革以求生存、发展。  

　　汉文化有关民族概念的血缘宗族因素和西方民族理论政治化的倾向消弱了伊斯兰文化对回族形成的决定性影响。在民族关系的实践方面，由于以汉文化原生性“民族”概念解读回族，导致一些不必要的误解与冲突。如图腾崇拜是原生性民族的习俗，汉民族以“龙”为图腾，揭示了它从氏族发展到民族的历史轨迹。而如果将“龙”当作回族的图腾崇拜，不仅无视回族产生在封建社会中的历史事实，更有悖于回族伊斯兰文化一神信仰。同图腾观念相联系对回族习俗进行”‘客位”错读的另一现象表现在对回族禁猪习俗的荒谬解读，并且流传不止，祸害不浅。与“猪”图腾、“龙”图腾相提并论的是“羊”图腾，有教授在中央民院的“中华民族图腾文化”的讲座中，竟然将“羊”（确切地说是“宁夏滩羊”）当作回族的图腾。从此二例可以略见学者们解读回族时所沿用的氏族阶段的图腾崇拜——原生性民族观念遗痕。只不过前者从图腾的不可食性“考察”回族的禁猪习俗，后者从图腾的可食性出发将同回族饮食关系密切的羊做为回族图腾，完全“忽略”了回族次生的历史事实和伊斯兰教对回族习俗的决定作用。  

　　以汉文化民族概念解读回族，必然延伸出诸如试图将回族原生化的很多问题，而斯大林民族定义对回族的解读又倾向于政治化。从斯大林“民族”概念可以看出它与“国家”概念重合的潜在可能，苏联解体后各“民族国家”的独立建国则证实了这一可能。中国是一个统一的民族国家，中国的各个民族都是中华民族大家庭的平等成员。只有中华民族（ChineseNation）才是同西方国家概念重合的“民族”（Nation）概念，五十六个民族都是中华民族第二层次上的民族tethnic grouP）。作为中华民族员的回族，表述的是个“族群”（ethllicgroup）的概念，而不是外延为国家概念的“民族”twatton）概念。对回族民族层次做一简略解说，有助于我们对一些民族（ethnic）现象做出正确的理解及评论，如族群意识的上涨。美国人类学家杜磊的《中国穆斯林》一书中显然将回族的族群意识和民族主义（Nationalism）等同起来，忽略了回族的民族层次定位。另外，对回族民族层次定位不清的解读反映在众多回族历史事件的评价问题上，有学者（尤其是外国学者）在论及清末回族起义的性质时，将回族的民族（ethnic）反迫害斗争同回族（Na－non）进行脱离中国的努力联系起来。国内学者对一些回族起义领袖的评价问题，似乎也受到因回族民族层次不清而产生的一些顾虑的影响。  

　　随着我国社会主义事业的欣欣向荣，各民族无论在经济上，还是文化上有了巨大的发展，这为各民族的共同繁荣奠定了良好的基础。同时也为社会主义阶段民族意识的增强提供了空间，尤其是随着现代化进程的深入，民族互动程度空前增大，民族认同，族群意识增强成为必然，而对回族民族层次的正确定位是认清这些民族现象的前提。  

　　回族（Hut ethnic grouP），是伊斯兰文化和中国文化交流的产物，表述的是一个文化的概念；是伊斯兰文化中穆斯林非穆斯林二元分类法在中国的移植与实践，表明了文化变迁导致族群重组的原则。博大精深的伊斯兰文化在中国的传播发展过程中，以其特有的文化凝聚力将不同的来华穆斯林维系在一神教信仰之下。正是伊斯兰文化的宽容精神超越了以土地、血缘、种族等“原生纽带”发展成原生性民族的分类体系，将不同背景的穆斯林整合为一个文化的共同体。参与缔造这一文化共同体的文明单元还有中国传统文化、它以不同的方式影响了回族的方方面面。无论是中国回族，还是中亚东干族，从语言到民俗无不烙有中国传统文化的痕迹，这一点在中亚东干族中尤为明显，族源的中国起源和中国传统文化是他们民族认同的主要内容。有关回族文化的中国传统文化探讨是一个不该轻视的问题。由于篇幅所限，本文对此不加论说。简单地说，伊斯兰文化区分了回族与非穆斯林民族；中国传统文化区分了回族与其他穆斯林民族，回族是这两种文化的“交集”，是文化的民族。  

　　回族自形成之日起便主动地参与中国社会生活，形成为中华民族大家庭中的平等成员。所谓中华民族，是近代中国与南方互动的结果，但做为一个自在的民族实体，它经历了一个从小到大、从松散到紧密的大约四千年的凝聚历史。回族就是这一凝聚过程中的文化次生民族，穆斯林来华之后的社会文化变迁过程就是回族酝酿形成的过程。这一历史过程确定了现代回族与中华民族这一统一体的共生关系，回族是中华民族第二个层次上的民族（ethnic group），中华民族（ChineseNation）是回族和其他各民族（包括汉族）存在的高级形态，是同西方“国家”（Nation）概念等同的“民族”（Nation）概念。回族以其独特的元文化及在中国大地形成文化共同体的特殊轨迹使它成为中华民族多元一体格局中的一员。它的文化交流的民族形成模式及其文化交流产生的民族关系模式必将为中华民族多元一体格局的各民族的共存、共荣提供有益的借鉴。